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El 15-M y la Cultura de la Transición: Elogio de una profanación

Fuente: Samuel Aranda para The New York Times, in Spain Austerity and Hunger

En tanto que seres parlantes, hablamos de política. La política implica una relación entre varios, una conversación para determinar cómo nos organizamos y cuál es el reparto de lo sensible. Con lo cual, discutir conlleva la premisa de un desacuerdo; como decía Jean Alain Milner en Por una política de los seres hablantes «la política, en tanto consiste en el hablar de política se ha refugiado por el momento en la discusión». Sin embargo, no siempre se daría esta situación ideal del habla; Jacques Rancière en El desacuerdo señala que la política no se identifica con una acción comunicativa que proponga sujetos y formas discursivas de intercambio preconcebidas:

«Las partes no preexisten al conflicto que nombran y en el cual se hacen contar como partes (…) No hay política porque los hombres, gracias al privilegio de la palabra, ponen en común sus intereses sino que hay política porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre éstos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión»

Por tanto, hay política cuando el orden natural es interrumpido por los que no tienen parte una vez deciden hacerse contar como parte y conformar una comunidad democrática. En Rancière, la democracia se identifica con la política. Esto es muy importante porque, significa, como bien ha advertido Alfonso Galindo Hervás, «que la política, la democracia, no son realidades necesarias, sino frágiles, excepcionales, inhabituales». En efecto, Rancière señala que se entiende comúnmente como política al conjunto de procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, la organización de poderes, la distribución de los lugares, etc., y, sin embargo, Rancière prefiere denominar a esto “policía”.

El término “posdemocracia” permite al autor ilustrar la desaparición de la lógica de la discusión en nuestras sociedades consensuales. Reflejaría la paradoja democrática en la que bajo el nombre de democracia se pone en marcha una práctica gubernamental y una legitimación de la misma que liquida la discusión del espacio público y por tanto la política. Este ordenamiento presenta una comunidad dada de antemano, con sus lugares asignados y una desaparición de la apariencia perturbadora del pueblo gracias a la conjunción de un régimen de opinión y un régimen de derecho, postulados uno y otro como regímenes de identidad de la comunidad. En este artículo se analizará un caso de posdemocracia, la ‘Cultura de la Transición’ (CT), que, sin embargo, presenta complejidades que van más allá del término original.

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El origen del término CT debe rastrearse en los escritos de Guillem Martínez en general y en la obra colectiva CT o Cultura de la Transición: Crítica a 35 años de cultura española en particular. Siguiendo a Amador Fernández Savater en dicha obra, el término cultura se referiría «a una organización de lo visible, lo decible y lo pensable». Sin embargo, la definición que aparece más adelante por parte de Fernández Savater esconde un significado más profundo y ambicioso de la CT:

«Maurice Blanchot llamaba muerte política a una situación en la que delegamos todas nuestras capacidades (de pensamiento, de expresión, de decisión) en un poder de salvación. La CT es ese poder de salvación, la cohesión es su forma de muerte política y la gestión del miedo está en la base de su autoridad para clasificar y distribuir los papeles sociales»

El significado de CT que se está presentando no es muy distinto al que podría tener una religión. Poder salvífico o redentor, ordenación de los cuerpos en tanto que cohesión, regulación del dispositivo del habla en tanto que señala de qué está prohibido hablar y de qué no, establecimiento de un rito y una serie de mecanismos para evitar doctrinas heréticas que amenacen el dogma.

La idea de la CT como religión alcanza más claridad si nos basamos en el concepto de religio que ofrece Giorgio Agamben en su obra Profanaciones, según el cual, podemos definir religión como: «Aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas al uso común y las transfiere a una esfera separada». El dispositivo que actúa y regula la separación es el sacrificio. Así, la consagratio sería el mecanismo que marcaría la separación entre las cosas pertenecientes a los dioses, “sagradas”, que quedarían sustraídas del libre uso de los hombres; y las cosas “profanas”, es decir, aquellas que, habiendo sido sagradas, son restituidas al uso y a la propiedad de los hombres.

La CT sería una religión en tanto que sustrae elementos del debate público, del habla, y los relega a una esfera separada donde no existe tal discusión. Los relega a un espacio sagrado, situado fuera de los límites de la política, en lo apolítico, donde no se tomarían decisiones sino que la política se reduciría a mera gestión técnica. La firma del artículo 135 señalaría la consagración de la Constitución a los intereses de los mercados y La Troika. Propongo para entender la lógica que opera en el acto del sacrificio leer el proceso a través de lo que Roberto Esposito denomina paradigma inmunitario.

La inmunidad como tal, nos dice Esposito en Immunitas, remite a «la condición de refractariedad del organismo ante el peligro de contraer una enfermedad contagiosa», se trataría de una suerte de antibiótico que impediría que la enfermedad se manifestara, independientemente de que existiera o no. Trasladado al ámbito social, la comunidad necesitaría salvarse de un hipotético futuro violento, pero para Esposito «esto equivale a no suprimir la violencia sino a asumirla en dosis no letales (…) La comunidad es protegida de su propia violencia por el sacrificio». A modo de vacuna, habría que asignar el castigo independientemente de que fuera merecido; así los recortes en lo público corresponderían a la necesidad de consagrar al rescate de los bancos para inmunizar el país ante la amenaza de un futuro aún peor.

Fuente: Samuel Aranda para The New York Times, reportaje in Spain, Austerity and Hunger

Sin embargo, el paradigma inmunitario comparte una segunda acepción que implica la existencia de agentes inmunes: «Inmune es quien está dispensado de cargas, que otros deben llevar sobre sí»: los bancos. La carga, sin embargo, debía ser sostenida por otros que, supuestamente, habían dilapidado el dinero en la época de bonanza, causando el exceso terrible que ahora perturbaba a la comunidad y amenazaba el destino del país.

Se daría entonces, bajo el nombre de austeridad, un movimiento circular de forma que a mayores renuncias por parte de los individuos, mayores exigencias por parte del dios-mercado y mayor acumulación de objetos destinados a la consagración. Sin embargo, este anhelo nunca se vio interrumpido. Durante el período que se abre con la crisis económica hasta el 15-M y sus postrimerías, la situación del país fue un tanto religiosa, pero con una peculiaridad: Este culto al dios-mercado no conoció redención, pues con su deseo infinito no buscaba expiar la pena, sino volverla universal, pues “todos habían vivido por encima de sus posibilidades”.

En este punto, el horizonte de la España en crisis presentaba un estado de excepción que provocaría un desarraigamiento particular del sujeto bajo la forma de los desahucios, aquellos que ya no pueden mantener la propiedad y el banco la toma; porque nunca es entregada sino arrebatada por una violencia que busca evitar una violencia aún mayor. No sólo se les arrebata la vivienda, sino que se les arrebata la principal propiedad: la identidad. Para proteger la vida, la inmunitas, ha de negarla sacrificándola. Las víctimas del sacrificio se ven desprovistas de todo vínculo con la comunidad, han muerto pero continúan viviendo, son sujetos-zombi, nuda vida. Como señala Jorge Alemán, «el superyó ha conquistado al yo y lo hace indigno para seguir viviendo»: el suicidio. Quedan desprovistos de espacio alguno donde poder articular su historia y se matan.

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Agamben utiliza el término “profanación” para referirse a aquellas cosas que habiendo sido sagradas, quedaban desvinculadas de este espacio y eran restituidas al común de los hombres. El 15-M profanó la ‘Cultura de la Transición’ pues devolvió al debate público numerosos elementos que el dispositivo de la CT había relegado a un espacio sagrado. Restituyó el debate sobre la monarquía, sobre el bipartidismo, sobre los desahucios, sobre la naturaleza de la crisis al señalar a los culpables, sobre la democracia liberal como clausura de lo político, etc. Trajo consigo un modo de pensar herético en el que la culpa ya no era de todos, sino de unos pocos “no somos mercancía en manos de políticos y banqueros”.

El 15-M supuso la aparición perturbadora de una parte que no se sentía parte de ninguna parte. Esta parte-sin parte exigió un nuevo reparto, desde esa exterioridad de los que no pueden hablar y tomar parte en la política porque su voz quedaba hasta entonces relegada a ruido. El corazón de la política comienza a latir desde el momento en que se incluye la ilusión por la posibilidad de un cambio de lugares en el orden social. La exterioridad, por tanto, no es el punto de llegada sino que es el punto de partida para una nueva identificación colectiva, los incontados, una identidad no basada en un a priori histórico sino en torno a una exclusión política. El 15-M era la corporeidad de la parte más golpeada, más marginada políticamente, una plebs que se sabía como el único pueblo legítimo: “Abajo el régimen, viva la lucha del pueblo sin miedo”.

Acerca de Pablo Beas Marín (3 Artículos)
Pensando sin garantías.

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