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Entrevista a Germán Cano (Parte I)

Fuente: Propia, autor: Javier Rodríguez. Fuente: Propia, autor: Javier Rodríguez.

Germán Cano (Madrid, 1971) es profesor titular de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Alcalá de Henares. Es autor, entre otros libros, de Como un ángel frío (Pre-Textos, 2000), Nietzsche y la crítica de la modernidad (Biblioteca Nueva, 2001), Hacer morir, dejar vivir. Biopolítica y capitalismo (Los Libros de la Catarata, 20100), Adoquines bajo la playa. Escenografías biopolíticas del 68 (Grama, 2011) y recientemente Fuerzas de flaqueza (Los Libros de la Catarata, 2015) y una obra a modo de diálogo con el psicoanalista argentino Jorge Alemán, Del desencanto al populismo. Encrucijada de una época (NED, 2016). También podéis leerlo en distintos periódicos y medios culturales como El País o La Circular, entre otros. Además, Germán Cano fue consejero del área de Cultura en el Consejo Ciudadano Estatal de Podemos. 

Hay cierto paralelismo entre el 15-M y el Mayo del 68; de hecho, en Fuerzas de flaqueza (Los libros de la Catarata, 2015) aludes a cierto hilo conductor: el Mayo del 68 tenía un aire antiautoritario (aquella famosa frase de Lacan “buscáis un nuevo amo”) y el 15-M lucha por preservar lo público frente a la contrarrevolución neoliberal de los setenta que absorbió buena parte de las demandas del 68. ¿Bajo qué prisma interpretarías el 68?

Es una pregunta enjundiosa para comenzar. Lo primero que habría que decir del 68 es que es un tipo de transformación que no se acomoda a los parámetros tradicionales de transformación social, y eso explica que el Partido Comunista Francés no entendiera qué es lo que estaba pasando, que estuviera a contrapié ante el corrimiento de tierras que se estaba produciendo. No estaba teniendo lugar una revuelta solamente en las fábricas, sino que se estaba produciendo una modificación del tablero político con nuevos agentes y nuevas reivindicaciones y sensibilidades. Eso hace del 68 un marco de transformación cultural más que revolucionario en el sentido estricto. Plantea una primera similitud con el 15-M. La plantilla de interpretación marxista que entendía que la transformación social iba a acontecer fundamentalmente en el interior de la fábrica no tenía lugar. Por eso, ambos fenómenos llaman la atención sobre un tipo de cambio cultural que todavía tiene que ser pensado y reflexionado y que desde el marxismo, digamos, clásico, no se tienen las herramientas teóricas adecuadas para comprenderlo.

Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre el 68 y el 15-M y tiene que ver con un diferente escenario histórico. El 68 fue un fenómeno ambivalente porque en su lucha por la liberación cultural frente a los paradigmas de autoridad, tú has citado a Lacan que veía allí una dimensión ambigua, esa liberación de costumbres terminó siendo absorbida por el emergente discurso neoliberal. Hay un libro fantástico que es El nuevo espíritu del capitalismo de Chiapello y Bolstanski (Akal, 2002) que plantea cómo el 68 dio lugar a una transformación de las estructuras laborales. Paradójicamente, esas reivindicaciones laborales fueron incorporadas por un capitalismo que ya no se desplegaba solamente en el ámbito de la fábrica, sino en toda la sociedad; la sociedad entera empieza a producir para el capitalismo. Esa flexibilidad a la hora de entender el trabajo y esa reivindicación de las dinámicas individuales fueron cooptadas por el discurso neoliberal posterior.

El 68 en cierto sentido genera  a su pesar un nuevo espacio que entra en crisis justamente con el 15-M, porque el 15-M surgió como una reacción de protesta frente a un discurso neoliberal que mostraba sus grietas.

La conexión entre el 68 y el 15-M debe realizarse en función de sus similitudes pero también teniendo en cuenta cómo el 68, a pesar suyo, lubricó el nuevo discurso neoliberal sin identificarse con él, porque tampoco podemos decir que el 68 dio lugar al neoliberalismo; creo que hay que ser más sutiles en ese punto. El 15-M, por el contrario, fue un movimiento de reacción frente a las expectativas frustradas de un neoliberalismo que no podía mantener sus promesas.

Dicho esto, también hay diferencias que pueden ser importantes, por ejemplo, en clave de género. El 68 no fue un movimiento muy respetuoso con las mujeres, de hecho, fue un movimiento muy macho-álfico. Es cierto que la presencia de las mujeres fue importante, pero los líderes, los discursos, las proclamas, las consignas… no terminaron de cuajar en un planteamiento de género más profundo. El 15-M sí que se nutre paulatinamente,  en su evolución, de esa llamada hoy politización de lo femenino. Digo progresivamente, porque en los primeros días se quitó una pancarta de Sol que decía “La revolución será feminista o no será”.

Son movimientos de transformación en los cuales la dimensión subjetiva es importante, por eso decía que deben ser entendidos desde una caja de herramientas distinta de la marxista, también marxista, pero complementada con otros autores.

¿Cómo el neoliberalismo acabó hegemonizando todas las posibilidades que se abren a partir del mayo del 68 y sus postrimerías? Quiero decir, hay un argumento, en el que podríamos incluir a Žek, que vendría a decir que todas estas luchas culturales de alguna forma le hicieron el caldo gordo al capitalismo, pero personalmente, creo que la lectura es parcial y que los porqués de cómo el neoliberalismo hegemonizó ciertas demandas del 68 hay que buscarlos en otros lugares, ¿Qué opinas?

Žižek tiene posiciones no sé si del todo coherentes. Recuerdo un artículo suyo que no era tan crítico con el mayo del 68, es más, hablaba del entusiasmo en sentido kantiano que despertó, y ahí no era tan crítico. Pero es verdad que en otros escritos, y posiblemente en la mayoría de ellos, la posición ante el 68 y su revuelta cultural es muy crítica. De alguna forma, lo que él sostiene es que esa supuesta transformación cultural se hace como un pliegue dentro de la propia estructura capitalista, por lo que entonces es una forma de hacer de la necesidad virtud.  No se plantea desde estos postulados un horizonte alternativo, sino más bien un modo en el que el capitalismo gira sobre sí mismo otra vez. Eso tiene que ver con una lectura de la ideología y ahí yo soy más gramsciano…

Žižek no dialoga con Gramsci…

De hecho, es el gran autor que brilla por su ausencia en su obra. Esto tiene que ver con una determinada lectura de Lacan y de la ideología como goce. Siempre estaríamos atrapados en ese goce que nos impediría salir hacia una posición más omnicomprensiva de la realidad. Creo que éste es el déficit de Žižek, ya que, aunque es muy lúcido planteando ciertos resortes de la ideología, no es un autor muy útil para pensar las disputas culturales porque su análisis termina siendo demasiado reduccionista: todo remite a una plantilla que es el vínculo del sujeto con su goce y su apego a una situación de subordinación; hay una antropología demasiado pesimista en su planteamiento. Creo que Gramsci ayuda a entender la ideología desde otras claves.

A mi modo de ver esto se deriva de la influencia de Althusser en el pensamiento de Žižek y precisamente Althusser fue uno de los grandes autores que entró en crisis en el mayo del 68.  Rancière es justamente un producto de esta crítica a Althusser y  de esa diferencia entre ciencia e ideología. Por eso es muy interesante volver al 68 para comprender nuestro presente, creo que es un acontecimiento histórico que necesita ser repensado.

Para ir cerrando el bloque, me gustaría preguntarte algunas claves para abordar el neoliberalismo, ¿Cómo interpretarlo, como una sustancia como parecen indicar los últimos escritos de Slavoj Žek con la idea de que estamos más cerca del fin del mundo que del fin del capitalismo, o como una articulación hegemónica, una gobernanza que busca producir una nueva subjetividad en la línea de Wendy Brown?

Lo veo más como esta segunda línea, como un proceso de “desdemocratización” donde el dispositivo cultural es muy importante y donde el armazón debe entenderse justamente desde estos microdispositivos que penetran a la sociedad molecularmente y en su conjunto. El capitalismo funciona justamente porque se nutre de los comportamientos individuales y, por ejemplo, como analiza también Foucault en sus escritos sobre biopolítica, modificando el contexto. Es un dispositivo orientado a crear artificialmente marcos que desertizan el espacio público, que desertizan lo social, que desertizan todo atisbo de solidaridad y que arrojan al individuo a una aventura perpetua, a ser continuamente “empresario de sí mismo”. Implica una situación de shock, que analiza también Foucault, el “hacer vivir, dejar morir”.

Hay un concepto al que has aludido, la idea de “un empresario de sí mismo”, que creo que puede alojar muchas luces sobre el interrogante “por qué si el individuo ha tocado fondo, esto no tiene ninguna traducción política en un sentido progresista”, contradiciendo el famoso axioma de la izquierda de “cuanto peor, mejor”.

Cuando se habla de esta figura se habla de una mutación antropológica. “El empresario de sí” o “el empresario de sí mismo” es una categoría que acuña Foucault en sus cursos sobre biopolítica que terminan derivándose hacia un análisis del neoliberalismo donde el sujeto se ve obligado a maximizar su capital humano. En un contexto donde el estado y cualquier espacio de intervención pública se contraen, se fomenta esa hipertrofia individualista donde uno para sobrevivir tiene que maximizar esas competencias o esas destrezas, de ahí que en la sociedad contemporánea los sujetos estén obligados no solamente a reinventarse continuamente, sino a estar en un proceso educativo permanente.

Deleuze hablaba de la transformación de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control, pasamos de espacios disciplinarios estancos (la guardería, el trabajo, etc.) a someternos a una intervención educativa constante, esta ansiedad por formarte continuamente, por estar siempre al día. Esto genera un nuevo espacio político porque no es lo mismo hacer política con asalariados o con una clase trabajadora curtida en huelgas y consciente de su solidaridad colectiva que vérselas con sujetos que se sienten a sí mismos responsables en ese sentido y que, además, se identifican con su trabajo como si fuera su identidad. Ya no se produce esa distancia entre el trabajador y la empresa, sino que la gente dice “yo soy de Vodafone” o “yo soy de Iberdrola”, cuando uno interioriza tanto la dinámica laboral se producen ciertos desajustes. De ahí que esa transformación no sea solamente positiva como ven algunos autores, tipo Hardt y Negri, con la idea del General Intellect. Cierto es que tiene posibilidades interesantes, pero también hay un lado negativo que tiene que ver con que este sujeto, este empresario de sí, por ejemplo, es víctima de la ansiedad y de la depresión continua…

…Vivir peligrosamente

Sí, es la mejor definición. Esta forma de leer al “empresario de sí mismo” es como una reactualización del lema nietzscheano de vivir peligrosamente. Hay que vivir peligrosamente, lo cual es una idea un poco fascista, el individuo  no puede entregarse a la molicie, sino que tiene que estar siempre ojo avizor respecto a sus debilidades. Es una situación que genera una dependencia de fármacos impresionante, de ahí que la otra cara de esta visión sea la industria farmacológica.

Volviendo a la relación Mayo del 68, 15-M. La universidad tuvo gran importancia en el movimiento sesentayochista, pero, sin embargo, en el 15-M no tuvo ni de lejos ese papel. ¿Cuál es la situación de la universidad hoy día?

En el 68 las universidades tuvieron mucho que decir, y eso no sólo puso contra las cuerdas al Partido Comunista Francés, que decía que en el fondo esos estudiantes eran sólo niños burgueses mimados que estaban produciendo una revuelta políticamente peligrosa, sino que arrojó luz entre la teoría y la práctica. No es casual que el maoísmo tuviera tanto eco en el 68, en la medida en que planteaba una relación entre el saber y la práctica diferente que la del marxismo tradicional. Es cierto que en el 15-M la situación es diferente, es decir, no fue un fenómeno aparentemente universitario pero sí fue un fenómeno donde había muchos universitarios en situación precaria.

Ahora bien, aunque no tuviera como centro de efervescencia las universidades, tampoco puede entenderse el 15-M al margen de toda esa masa de personas precarias con estudios pero que no encontraban su sitio, de profesores precarizados que encontraban en las plazas un espacio de intervención pública que no encontraban en unas universidades totalmente burocratizadas y esclerotizadas. Creo que sí que puede hablarse de un cierto protagonismo, pero en el 15-M los estudiantes salen de la universidad a buscar espacios de politización que no encuentran en las aulas; pensemos en ciertos grupos muy activos en el 15-M como “Juventud Sin Futuro” o “Contrapoder” que provienen de ámbitos universitarios.

Abundando en tu pregunta, si el 68 puso de relieve una alianza extraña casi monstruosa entre estudiantes y obreros, en el 15-M lo que no había era clase trabajadora, lo que no había justamente era reflexión sobre el trabajo.

Hablando del papel del intelectual que está de fondo en la cuestión anterior, decías en una charla en el museo Reina Sofía acerca de Gramsci que el militante debía “ser abono y no labrador histórico”. ¿Cómo conjugar teoría y praxis hoy día?

Reconociendo la humildad de la teoría a la hora de interpretar el mundo. El intelectual siempre tiene que mancharse, siguiendo la metáfora, con la coyuntura y la realidad concreta. Tiene que haber un rebajamiento de esas ínfulas teóricas para acercarse a una coyuntura que nunca se domina, luego es fundamental la premisa que han abordado desde diferentes posiciones Rancière y Gramsci: “todos somos filósofos”. Tiene que haber una relación entre quien genera un mensaje y quien lo recibe; no hay una desigualdad de inteligencias, “todos somos filósofos” significa que hay un denominador común a la hora de  transmitir una determinada comunicación o una transformación social.

¿Por qué esto es importante? Porque desestima dos posiciones clásicas del intelectual: la del intelectual clásico, que es la del intelectual que desarrolla su actividad en marcos institucionales cerrados y siempre al margen de la sociedad, reivindicando una autonomía frente a lo que sucede fuera; y el intelectual crítico de la ideología que abre los ojos al que no sabe, lleva la luz al que está sumido en las sombras, desde esa perspectiva platónica del mito de la caverna. Entonces ahí me parece que el intelectual orgánico arroja luz sobre nuevas relaciones entre la teoría y la praxis en un contexto social como el nuestro donde los medios de comunicación de masas son fundamentales. Uno no puede realizar un trabajo intelectual al margen de ese clima mediático; tiene que entrar en él.

Una cosa que me parece muy interesante de esta figura hoy es ser organizador de la ilusión. Organizar la ilusión en un contexto cínico de descreimiento, de cierre de alternativas, esta posibilidad del intelectual de generar cierto entusiasmo colectivo es algo a tener en cuenta. Es un punto que no se relaciona mucho con Gramsci porque cuando se habla de intelectual orgánico se acentúan otros rasgos, pero, en esto que estábamos llamando “ser abono”, potenciar la ilusión no me parece secundario.

Y esto hay que tomarlo con cuidado porque normalmente se relaciona la tarea intelectual con el desencantamiento y, quizá hoy, en un contexto como este, necesitamos menos intelectuales críticos y más intelectuales que puedan conectar sus saberes con potenciales de confianza.

Esta es una cuestión que quizás suene muy voluntarista pero al hilo de la experiencia de Podemos, no me parece un dato irrelevante; “abono” sí, pero en el sentido de mancharte. La gente en los ambientes académicos se compromete poco por si el proyecto político fracasa, creo que esa dimensión voluntarista no debe perderse nunca de vista y esto está en Gramsci, frente al pesimismo de la inteligencia, el optimismo de la voluntad. Que el pesimismo a la hora de hacer un buen análisis de la realidad no te hurte la posibilidad de abrazar un cierto optimismo de la voluntad.

Hablando de intelectuales, los otrora intelectuales organizadores de la Cultura de la Transición parecen hacer aguas hoy día. De hecho, Cercas o Azúa se acercan al populismo siempre en términos morales, dando sermones desde las columnas de El País. Me gustaría que reflexionaras acerca de los porqués de la incapacidad de estos intelectuales para proporcionar un diagnóstico certero sobre este nuevo tiempo histórico.

Hay varias claves: fue una generación cultural que vio acompasado su prestigio individual con transformaciones sociales, entonces se lo toman todo en términos personales, es como si al criticar la Cultura de la Transición los estuvieras criticando directamente a ellos.

Los más interesantes filosóficamente entre estos autores parten de la necesidad de reconciliarse con el desencanto de sus expectativas juveniles y entienden, por tanto, que el proceso de la transición española fue inmejorable: nunca habíamos tenido tanta tranquilidad, nunca nuestras instituciones estuvieron tan asentadas… y eso les ha llevado a una especie de mitificación exenta de toda crítica o autocrítica.  Entonces, plantean una especie de cordón inmunitario ante cualquier crítica como si cualquier intento de mejorar en el estado de las instituciones o cualquier posibilidad de mejorar el estado de derecho que ellos mitifican y fetichizan fuera ya un coqueteo con la barbarie. Ellos no plantean ningún diálogo con estas actitudes críticas, más bien levantan un cordón inmunitario ante Podemos. El populismo, Podemos, es para ellos el enemigo, el otro absoluto, los bárbaros que están llamando a la puerta de nuestras instituciones.

En Podemos, por lo menos desde el principio del proyecto, no se planteaba un proyecto totalmente impugnatorio del relato de la transición, una especie de tabula rasa como si hubiera que empezar de nuevo. Era más bien una opción gramsciana de crear un nuevo bloque histórico teniendo en cuenta que el bloque histórico precedente está mostrando sus fisuras, para aprovechar así las fisuras de la descomposición del régimen y generar un nuevo orden. Esto tiene una traducción política: relacionarse con el electorado del PSOE como elemento clave. Esta es una cuestión que está debatiéndose en Podemos todavía y que tiene que ver con esta lectura de la Cultura de la Transición. Pensar que hemos dejado totalmente de lado la Cultura de la Transición me parece un gran error y esto implica una reflexión sobre el intelectual, sobre quién habla en los medios… porque eso luego tiene una traducción política: qué énfasis tienes que poner en determinados marcos políticos, cómo tienes que relacionarte con la Iglesia, etc. son cuestiones que aparecen todos los días en los periódicos pero tienen un trasfondo cultural e intelectual.

A mí lo que me parece hoy políticamente peligroso es que Podemos termine identificándose con esa burda caricatura que proyectan como puro reverso negativo los pensadores hegemónicos de la Cultura de la Transición, que nos acerquemos cada vez más a ese bárbaro defensor del poder constituyente que no quiere dialogar ni contaminarse con la cultura precedente. Porque creo que estamos en un impasse y que así nos pueden absorber, lo digo también desde una lectura más gramsciana. A mi modo de ver, un orden no se desmonta de la noche a la mañana, tienes que transformarlo desde lo viejo también, no desde lo totalmente nuevo, ahí es donde está la relación con la Cultura de la Transición y la molestia de estos pensadores. Por eso, Jorge Alemán y yo insistimos en el libro (Del desencanto al populismo. Encrucijada de una época, 2016, NED) en que hay que abordarles (refiriéndose a los intelectuales de la Cultura de la Transición) con respeto, porque fueron personas clave a la hora de seducir y crear un consenso mayoritario. No fueron simplemente manipuladores de la opinión pública, PRISA no fue simplemente un monopolio manipulador que dominó nuestras conciencias pasivas, con esta lectura, corremos el riesgo de caer otra vez en la lectura del intelectual de vanguardia que vimos antes: “ahora vienen a ilustrarnos sobre estas tramas”, no, no. Es cierto que hay poderes que influyen en la voluntad colectiva y generan zonas de opacidad, pero esa hegemonía se crea absorbiendo, neutralizando oposiciones y por tanto buscando también un cierto consentimiento y asentimiento.

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Fuente: Del desencanto al populismo. Foto: María Beas Marín.

Esta idea de ir recomponiendo, de resignificar el relato de la transición, me ha recordado a una metáfora que utilizáis en el libro: estamos en un barco en medio del océano y tenemos que repararlo con los materiales del propio barco.

Sí, sí.

También hay otra frase que me ha llamado la atención: la del cordón inmunitario. Me ha recordado a un pensador, que si bien no trabaja con la hegemonía, puede traerse a colación. Me estoy refiriendo a Roberto Espósito y su idea de immunitas. La idea de que es necesario inocular ciertas dosis de veneno para evitar un mal mayor, creo que Podemos representa ese mal mayor que para los pensadores de la Cultura de la Transición hay que evitar. De hecho, en las páginas de El País hay muchas metáforas relacionadas con la higiene, con limpiar las plazas, con la idea de populismo como una epidemia, etc.

Claro, el mejor ejemplo de esto que dices es la entrada de los diputados en el Congreso, esa fotografía de Rajoy mirando a Alberto Rodríguez… En los medios, los periódicos, la mirada de Rajoy, “han llegado los piojosos”. Es una cuestión estética, un atentado estético a un escenario que tiene que estar impoluto, perfecto, bien aseado, ahí claro, hay una cuestión inmunitaria en estos planteamientos.

Otra idea que se me ha ocurrido a raíz de las lecturas de Giorgio Agamben y Amador Fernández Savater sería la de concebir la Cultura de la Transición como una religión. Concebirla como una religio en el sentido de que separa a una esfera sagrada algunas cuestiones mundanas que ya quedan fuera del debate, como el rescate económico o el bipartidismo, antes de que el 15-M llegase y profanara todo esto. Además, no sé si te acuerdas cuando un grupo de jóvenes gritó a Zapatero “no nos falles”, como una suerte de instancia salvífica…

Qué mejor profanación que estas cintas del rey que están saliendo a la luz hablando de my girl. Es como si la transición que aparecía como un discurso mitificado separado que había que respetar, ahora lo toca cualquiera, se ridiculiza, es como si la obscenidad y el desvelamiento de la Cultura de la Transición fuera total, incluida la monarquía.

Por eso es muy importante la operación que se desarrolló con la abdicación de Juan Carlos I. Tiene que ver con el concepto de profanación efectivamente, pero también hay que tener cuidado porque creo que podríamos cometer el error, a tenor de este cinismo y de que nadie ya cree en el discurso de la transición, de que la lectura sea “hemos ganado” o “está todo hecho”. Y es mentira. Las inercias de la Cultura de la Transición y la situación de impasse en la que estamos ahora que es la de un discurso que ya no es capaz de seducir pero tampoco de morirse, puede durar mucho tiempo. Creer que tenemos el camino libre es un error.

Respecto a lo que hablabas de la idea de salvación, claro, la gran ilusión de salvación de la Cultura de la Transición fue el futuro, la modernización de España, la Expo, las Olimpiadas de Barcelona, íbamos a dejar atrás todo el retraso histórico e íbamos a codearnos con los países del primer mundo, el “enriqueceos” de Solchaga, generó esa ilusión de salvación. Y fue una ilusión, eso es lo que hoy está destruido. Hoy España no tiene proyecto de futuro, creo que la gente vive como diciendo “virgencita que me quede como estoy”. Volviendo a la metáfora de antes, como náufragos que están abrazados a su cascote en el mar, que no me quiten lo que tengo, pero hasta cuánto tiempo podemos seguir así.

Has mencionado que España no tiene proyecto de futuro, y eso tiene que ver con la resignación con la que vive hoy una gran parte de la sociedad, que tal vez no ha conocido otro horizonte vital que la crisis. Esa normalización de la crisis, ¿qué consecuencias puede tener?

Esa cronificación de la crisis, lo que tú llamas la normalización de la crisis, ¿Qué puede fomentar? Pues el discurso neoliberal de Ciudadanos. Es decir, en un contexto de resignación, sálvese quien pueda. Un acentuamiento de la dinámica individual…

…Un sí se puede pero del coaching

(Risas) Exacto. Ese voluntarismo en la resignación, en un contexto colectivo de resignación, es como una especie de euforia individual que, bueno, como en el oeste, yo me busco la vida; ganadores y perdedores.

Por eso, cuanto peor, mejor para la dinámica capitalista en ese sentido. Es decir, cuanto peor vaya, no se van a  generar más expectativas emancipadoras, lo que pasa en ese “cuanto peor” es que se cronifica la crisis, y no se ve ninguna alternativa. Por eso hablaba de la ilusión. Por eso es tan importante políticamente recuperar la ilusión. No es una cosa ingenua, habría que pensar más profundamente qué implican políticamente la ilusión y el entusiasmo.

La segunda parte de la entrevista continúa aquí.

Acerca de Pablo Beas Marín (3 Artículos)
Pensando sin garantías.

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