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Entrevista a Germán Labrador (Parte I)

Fuente: María Beas Marín. Fuente: Rafa Armada Romero.

Realizada por Pablo Beas Marín y Jairo Pulpillo López.

Germán Labrador Méndez (Vigo, 1980) es licenciado en Filología Hispánica y Románica por la Universidad de Salamanca, y doctor en Literatura Española por la misma institución. Desde 2008, trabaja en el Departamento de Lenguas y Culturas Luso-Hispánicas de la Universidad de Princeton, donde es profesor titular. Sus investigaciones, en el ámbito de los estudios culturales ibéricos, se centran en el estudio de las distintas modernidades alternativas, a partir de tradiciones subterráneas, contra-hegemónicas u olvidadas, con especial énfasis en la época contemporánea. Su primer libro, Letras arrebatadas. Poesía y química en la transición española (Devenir, 2008), estudia la cara oculta de la transición democrática a partir de los textos de una generación de poetas underground y de su relación con la heroína. También ha colaborado con medios como Ctxt.es, La Marea, Instituto 25M o Rebelión. Esta entrevista se publica poco después de la salida de una nueva obra: Culpables por la literatura: contracultura e imaginación política en la transición española. 1968-1986 (Akal, 2017). Con motivo de su visita a la Universidad de Granada los días ocho y nueve del pasado marzo, y de su participación dentro del Seminario de Jóvenes Investigadores de Historia Contemporánea, charlamos con él sobre Cultura de la Transición, vida simbólica, el ciclo de movilizaciones y el electoral, y de viejas y nuevas narrativas…

“No hay poder capaz de fundar el orden por la sola represión de los cuerpos. Son necesarias fuerzas ficticias”. Estas fuerzas ficticias a las que alude Paul Valéry no son ilusiones que enmascaran la realidad sino que son potencias configuradoras de la realidad. Este fragmento permite a Amador Fernández Savater introducir el término de Cultura de la Transición (en adelante como CT) como ámbito cultural entendido no sólo en el sentido convencional (libros, películas, etc.) sino como una organización de lo visible, lo decible y lo pensable.

En primer lugar, gracias por haber organizado esta conversación y por haberme traído a este patio tan estupendo. He podido ver en la red lo que estáis haciendo con Brandaris y me parece un proyecto maravilloso, además de necesario, que ojalá reciba la acogida y la escucha que se merece. Sobre vuestra pregunta, entiendo que cuando Amador insistía en la importancia de lo simbólico, de la ficción, en ese texto, traía una advertencia importante. Quería señalar las limitaciones de un pensamiento típico de las izquierdas orgánicas, cuando ponen el énfasis exclusivamente en la infraestructura de la sociedad, y piensan la sociedad sólo como cierta organización de la economía, de los recursos, es decir, como un orden en conflicto, en lucha, que requiere de la intervención permanente de un poder duro, de una policía, de un ejército, de un estado, para su correcto mantenimiento o para su transformación emancipadora. Se trata de esa visión por la cual una vez llegados al gobierno lo primero que habría que hacer es ocupar el Ministerio de Interior y los Servicios Secretos… Y no menosprecio esta mirada, pero me pregunto por lo que es incapaz de comprender y, por lo tanto, de lograr. Y es que, como bien supieron ver corrientes muy distintas cercanas al marxismo, desde las corrientes utópicas históricas del siglo XIX, al posestructuralismo, a la crítica de la globalización neoliberal, ningún poder ―ningún régimen― puede durar sin un orden simbólico y cultural que lo sostenga. Imagino que por ahí iba Amador al convocar a Valéry, como podría convocar otras de sus lecturas de cámara, como Rancière o Gramsci. También filósofos como Lacan o Žižek nos advierten de la importancia política de la vida cultural de las palabras y de los cuerpos. Esta es una sensibilidad teórica respecto de la que me siento muy próximo.

En mi trabajo tienen mucha importancia la articulación simbólica de las formas de vida, los modos por los que estética y política se coaligan. Esa alianza me interesa tanto en el presente como en el pasado, porque la memoria, la dimensión inter-temporal de estos procesos, para mí también es clave. Conlleva repertorios de prácticas, de ideas probadas, de saberes compartidos, decantados, que van y vienen. Que, aunque se pierdan, de alguna forma retornan. En eso soy muy benjaminiano: las tradiciones interrumpidas representan siempre una inesperada posibilidad de redescubrirse. Como cuando en la Puerta del Sol en mayo de 2011, vimos pintadas que decían cosas como “llevamos un mundo nuevo en nuestros corazones”; allí, el pasado nos estaba suministrando formas con una larga historia, capaces de brillar en el presente, resplandecientes, como recién creadas. Detrás de una frase así está Durruti y sus amigos, una memoria libertaria de la transición… y podríamos ir aún más atrás. O no, porque tampoco importa la conciencia de ese pasado que se hace presente para que la misma frase vuelva a iluminarse con toda su potencia. Hay un famoso verso, también de Valéry, bueno para hablar de todo esto: la mer, la mer, toujours recommencée («el mar, el mar, siempre empezando de nuevo»). “Nosotrxs” somos un poco como ese mar, siempre recomenzando. Recuerdo que la metáfora del mar era muy fuerte durante el 15m, a propósito del campamento, de las movilizaciones. Luego se habló de «las mareas». Fotografié un cartel que decía «millones de gotas hacen el mar». Todo aquello formaba parte de un rico saber simbólico muy intuitivo, y propio de aquel momento. No eran jueguecitos. Era una tarea política intensa, de inventarse otra cosa distinta.

La cuestión simbólica se entendió muy bien durante el 15m, en el sentido de hacer un trabajo profundo en las formas de creer, de pensar, de imaginar, de sentir, de decirse. Guillem Martínez ha hablado de ese momento como una “revolución cultural” y yo concuerdo bastante. Como mayo 68, en la primavera del 2011 tuvo lugar una profunda metamorfosis de la cultura, de la mirada, de la sensibilidad… Era una revuelta con sede mediterránea que tuvo efectos globales. Podríamos provocar diciendo que las fuentes de esta revolución del espíritu fueron, de nuevo, egipcias, fenicias, helénicas, cartaginesas, latinas o bereberes. Fuerzas mediterráneas antiguas y populares que querían desencuadrarse del mundo neoliberal desde una episteme distinta, desde una geografía meridional, vitalista, hecha de ágoras y zocos, de plazas, de medinas dentro de las medinas, de asambleas, entusiasmos y arrebatos. Como todas, esta revolución cultural fue contradictoria, parcial y reversible, pero en todo caso, ha sido el intento más profundo, en lo que va de siglo, de pensar colectivamente cómo las cosas podrían ser radicalmente de otra manera. Una ruptura contagiosa, una invitación a «soñar peligrosamente», para atreverse a pensar fuera del neoliberalismo y más allá de sus promesas de muerte, dolor y fin del mundo.

Sin embargo, da la impresión que en el último tiempo, localmente ha habido un retorno a la literalidad, a «las cosas como son», a un lenguaje de estrategias y prioridades, en lo que hemos llamado el «ciclo electoral» de la crisis, que, además, también podría estar concluyendo, o haber concluido ya. Es interesante que ciertas enseñanzas que parecían claras después de 2011 se disolvieron un poco durante este segundo tiempo, lo que hace que la cita de Valéry sea hoy, de nuevo, pertinente. En el caso de la cultura es muy claro. En el ciclo electoral lo que vimos, fundamentalmente, fue la expresión de la tendencia histórica de cierta izquierda a comprender la cultura como representación o como propaganda. A pensarla como una herramienta para construir hegemonía y no verla en su especificidad, abordándola como un territorio segundo de lo político y no como la propia materia de lo político. Se trata de ese enfoque que asume que las ideas tienen vehículos y no son vehículos, de una mirada que disocia formas y significados, métodos y fines. El maquiavelismo es enemigo de la cultura popular. Algunas de las limitaciones políticas de las nuevas izquierdas institucionales tienen que ver con no atreverse a pensar la cultura de un modo más arriesgado, comprendiéndola no como un complemento, un adorno, sino como la propia sustancia de la vida social. La cultura no sería una “escena cultural”, ni un conjunto de productos prestigiosos, sino la manifestación compleja y viva de lo social, el verdadero hipertexto comunitario. Desde esta perspectiva, no se trataría de ―pongo por caso― hacer una novela sobre la crisis, sino de comprender y de explicar los flujos lingüísticos, estéticos, visuales, que construyen el mundo durante la crisis y tratar de observar cómo se inscriben en ellos los conflictos políticos, las potencialidades que se abren y cierran, porque en ese mismo proceso ya se está interviniendo sobre ellos, ya se está aprendiendo a transformarlos.

Un ejemplo, quizá algo banal. En el año 2006 el colectivo Basurama ya hacía visitas guiadas en autobuses para ver ―en directo― la especulación y la precariedad del Madrid de la burbuja. Han pasado once años de aquello y la forma, el dispositivo cultural no ha mutado, pero sí la capacidad de enunciar desde ella. El Tramabús llega once años tarde. ¿Cómo habría sido ―por ejemplo― esta misma idea (un observatorio móvil de la realidad urbana) si se hubiese integrado ―en la forma bus― todo lo que ha pasado por el camino? Podríamos pensar, por ejemplo, en un autobús municipal (¿gratuito y con paneles solares?) que siguiese haciendo su función de transporte, pero como de otro modo, inventando la posibilidad de ver y hacer ver la ciudad que ya atraviesa, a través de dispositivos participativos. Así, en vez de un autobús cuya función como transporte es hacer ver la corrupción, se trataría de aprender a ver la ciudad ―y sus flujos de significado y poder (como la corrupción)― desde el mismo autobús en el que ya te subes habitualmente. Y no es inverosímil: es algo que, desde un ayuntamiento, podría ser impulsado. Hay dos lógicas distintas. Una imagina la cultura como sede de la realidad. La otra cree que la cultura confirma o representa una realidad que está más allá. Desde esta perspectiva, la cultura sería el simulacro ideológico de la realidad, o su teatro político. Y no digo que el Tramabús no pueda tener su gracia y su interés, digo que, en el mismo dispositivo, ya se contienen sus limitaciones.

También hay cuestiones de tipo disciplinario, metodológico implicadas en esta disyuntiva entre dos modos de entender la cultura. Desde disciplinas asociadas a las ciencias políticas y sociales, se tiende a imaginar la vida social como una dimensión lingüísticamente transparente. Como un grado cero. La cultura sería, desde esta perspectiva, siempre una representación determinada de la vida social. Y sin embargo, no hay vida social en grado cero, no puede concebirse lo social sin sus metáforas, sus símbolos, sin formas específicas de describir las relaciones entre las personas, las existentes y las deseables, los imaginarios del presente y del futuro. Lo que una sociedad «quiere» es lo que se «imagina» en ella, no hay manera de disociar esas dos dimensiones. La cultura de una sociedad ya es esa sociedad, su código fuente, la misma posibilidad de verse y de ser vista, su forma y su devenir, su trans-forma. Creo que esa conciencia estaba muy presente en las rupturas de 2011, con la toma de conciencia de que lo imposible no era tal, sino que comenzaba como problema de la imaginación política. Lo imposible dejaba de serlo cuando se comenzaba a hablar de ello, aquel famoso «como no sabían que era imposible, lo hicieron».

En fin, creo que vuestra pregunta es muy interesante, porque apunta a la compleja experiencia política de los últimos años, a sus dos tiempos, sus dos largos ciclos, movimentista y electoral. Es cierto que, al inicio, hay un primer momento de confianza en el poder de la imaginación, de la estética, del lenguaje que, a veces, fue marcadamente voluntarista, idealista. Pero también, dentro de esa primera fase, hay una reflexión sobre los límites de las propias creencias. El deseo y la sensación de que las transformaciones del 2011 eran imparables se contrastaba con la conciencia de que, socialmente, la experiencia transformadora penetraba sólo hasta un punto, de que las movilizaciones no bastaban para detener las políticas de saqueo, de que el activismo se movía en círculos concéntricos. Y entonces se produce una crítica, tal vez necesaria, al idealismo, a la imaginación sin pies… en la que se van a mezclar cosas distintas: la necesidad de «resultados», la activación de otras culturas políticas más centradas en la toma del poder que en la transformación de la vida, un cierto cansancio colectivo, la existencia de unos horizontes electorales muy atractivos, la creación de Syriza…

Y es que claro que no es lo mismo una metáfora que una bala de goma. No se trata de que la primera no tenga importancia, sino de que las fuerzas ficticias están en un plano de la realidad diferente de las fuerzas de orden público. Claro que las palabras también son reales, pero su estatuto de realidad es otro. Lo simbólico es real de otra forma, como es distinta una piedra de un sentimiento. Y eso se desdibujaba a veces. Las fuerzas ficticias son importantes para el mantenimiento de un régimen, pero si dejan de serlo el régimen todavía puede llamar a los antidisturbios o al ejército. “Que pasen los antidisturbios”, como decía Manuel Fraga. Es una cita suya de las protestas del Prestige, de la época del Nunca Máis, otro momento donde las fuerzas ficticias dejaron de funcionar temporalmente, al menos en Galicia. Fraga sabía muy bien que cuando no se logra la aquiescencia pacífica de los gobernados, todavía se puede lograr su miedo. Es algo que había aprendido en 1976, cuando se trató de poner un freno a las fuerzas utópicas de la transición a tiro limpio, en la masacre de Vitoria, por la que no llegó a ser juzgado.

Treinta y cinco años después, cuando el sistema de fuerzas e intereses que, para simplificar, llamamos régimen del 78 deja de ser culturalmente hegemónico, porque la gente empieza a discutir masivamente que si el rey y el elefante, que si la Constitución cómo se hizo, que si Cataluña y el derecho a decidir, que si la paz en Euskadi, uno podría pensar, leyendo mal a Valéry, que ya estaba todo hecho para que las cosas cambien radicalmente. ¡Pero en realidad ese momento sólo es el comienzo! Y ni siquiera: es la oportunidad de un comienzo. Como en un thriller de ladrones, se habían desactivado las alarmas del banco, pero todavía había que abrir la caja fuerte. Y el 15m quizá no tenía un buen plan para ese segundo momento. Quienes sí se inventaron uno más tarde, se lo llevaron de calle. Y, sin embargo, hoy la caja fuerte sigue ahí, y si nos descuidamos están conectando de nuevo las alarmas.

Y es que el poder funciona un poco como unos Reyes Magos un poco cabrones, que no traen lo prometido, a pesar de que lxs niñxs se porten bien. Y cuando el niñx llega a la conclusión de que los Reyes Magos no funcionan como deberían y, posteriormente, de que no existen y pide explicaciones a los padres “reales” por la inexistencia de los padres hiper-simbólicos, contra todo pronóstico, estos le dejan sin regalos. El régimen del 78 reaccionó un poco así en el 2011, frente a la conciencia colectiva de que los espejismos culturales llamados CT habían dejado de funcionar, porque muchos ciudadanos ya no compartían las grandes fábulas de la transición, porque sus Reyes (magos y de los otros) ya no suscitaban fascinación ninguna. Entonces nos mandaron a los antidisturbios. Y, aunque la policía es también una «fuerza ficticia», resulta mucho más eficaz que Papa-Noel. Porque tiene más capacidad de inscribirse en los cuerpos.

La muerte y el daño son lugares complicados para pensar la ficción. No es que no haya una elaboración ficticia de la muerte y el daño, sino que esos son lugares donde, con Lacan, la ficción revienta. Son agujeros negros. Daños y muertes forman parte de los sistemas de intercambio que sostienen los pactos culturales-ficcionales que llamamos realidad, pero por más que intentemos someter, muerte y daño se escapan a toda fantasía. La hacen en crisis. Porque hay dimensiones materiales que no pueden ser reducidas fácilmente a lo simbólico, como las proteínas, los fluidos, la farmacopea, porque implican dimensiones propiamente somáticas. Hay una relación no equilibrada ni equivalente ―pero sí continuada, comunicada, interdependiente― entre las circulaciones simbólicas y somáticas, entre un saber del lenguaje y uno del cuerpo. El lenguaje del cuerpo tiende a hablar de límites. Lo simbólico tiende a gestionarlos. Por eso, para responder a vuestra pregunta en verdad querría darle la vuelta a la frase de Valéry, desde la experiencia política española para pensar que aún no conocemos ningún poder, ningún orden fundado enteramente en el concurso de fuerzas ficticias. Hasta ahora, desgraciadamente, todos han necesitado también de la represión de los cuerpos. En esto creo que Michel Foucault sigue teniendo algo que decir.

Por resumir, provisionalmente, la experiencia última del ciclo de movilizaciones de 2011-2014, es una experiencia de los límites (como toda experiencia). O, si se prefiere, de las potencias de los límites pero también de los límites de las potencias. El límite de las libertades civiles, el de las protestas, el de la solidaridad, el de la imaginación política asamblearia… El movimiento de transferencia hacia las instituciones (la llamada hipótesis electoral) se planteó como un ejercicio de realismo sobre la conciencia de esos límites. Pero también fue un ejercicio de idealismo, de voluntarismo ciego y, a veces, mal intencionado, en la invitación a sacrificar todo saber político en el altar de la (supuesta) eficacia. Y ahí sigue la caja fuerte. Por eso, este camino, desde el principio, reclamaba un claro elemento de simulación, es decir, de sustitución (mal)intencionada de elementos y de formas en el proceso. Signos, palabras, cuerpos, autobuses cambiaban de significado en el devenir institucional de los movimientos ciudadanos. El proceso comienza de una forma creativa, tecnopolítica, con fuerzas (relativamente) innovadoras (Procés Constituent, Partido X, el primer Podemos hasta Vistalegre…), que, sin embargo, verán como su potencial utópico y transformador progresivamente se limita por la presión de otras lógicas, telegénicas. Como un viaje en globo. Por el camino la gente se ha hecho mucho daño, hay muchos desgarros, despellejamientos… Y, al final del camino, ahora estamos un poco en el otro extremo: las estructuras políticas carecen de energía política sin fuerzas ficticias amplias que las sostengan, porque estas se generaban en entornos civiles que hoy se han devastado. Dicho en otros términos: para comprar gasolina, no hay que vender la moto. Tenemos un Tramabús ¿pero hay alguien que quiera montarse en él? La luz política es como el color de las piedras o de las conchas en el mar: su belleza depende de que estén bajo el agua. Si las sacas de ahí y te las llevas se opacan. Ya no lucen. Es muy difícil simular el entusiasmo o el enamoramiento, que son procesos donde lo somático y lo simbólico se conectan indisociablemente. En fin, que hay que ocuparse del mar, que se nos muere.

En la obra colectiva CT o La Cultura de la Transición: Crítica a 35 años de cultura española (Random House, 2012), el mismo Fernández Savater deja una serie de pistas en su definición de CT. Una de las más interesantes es cuando, remitiéndose a Maurice Blanchot, llama muerte política a una situación en la que delegamos todas nuestras capacidades (de pensamiento, de expresión, de decisión) en un poder de salvación. ¿Podríamos definir la CT como ese poder de salvación, en el que la cohesión es su forma de muerte política y la gestión del miedo está en la base de su autoridad para clasificar y distribuir los papeles sociales?

Creo que esa definición de muerte política, va más por la idea de autonomía o heteronomía en relación con lo político, es decir, se pregunta si nos concebimos como sujetos articulados políticamente o como sujetos liberados de esa articulación, si nos apropiamos de ella o si la delegamos, nos convertiríamos en tipos de seres diferentes. Quizás, para mí, la idea de “muerte política” tiene más que ver con procesos concretos de expulsión de lo político, por medios directos o indirectos. Más la parte no decidida, no voluntaria de la despolitización, veo más la violencia previa que toda despolitización requiere. Es decir, yo lo veo menos como un proceso de delegación, donde lxs ciudadanxs no toman en sus manos su autogobierno y más como una expropiación, que puede ser de muchos tipos. Me interesa comprender cómo hay un sistema entero diseñado específicamente para que la ciudadanía no pueda gobernarse. Hay mucha «muerte política» que es intencionada, provocada, orgánica, desde la escuela al trabajo, de la familia a los medios de comunicación, del ocio digital al analógico, de las primarias del partido al turismo de masas.

Quizá si nos planteamos la pregunta al revés, en términos de «vida política» puedo entrarle mejor. Desde esa perspectiva sí creo que la CT fue un entorno cultural poco propicio para una «vida política» activa, una de carácter civil, democrático, extendido. Señalo que comprendo la CT en el sentido más concreto que le da Guillem Martínez, porque ha habido mucha porosidad con el concepto: para mi, la CT es la lógica discursiva hegemónica del espacio público en la España democrática, una que se corresponde con los valores del consenso y la normalización, y que tiene como mito fundacional los acuerdos constitucionales de 1978. La CT no es la cultura que sucede en la transición, sino en el sistema político surgido de la transición, y que en buena medida tuvo que domesticar y dulcificar las formas culturales anteriores. La CT surge de la derrota de la cultura transicional, en el contexto posterior al golpe de estado de 1981 y la victoria del PSOE. En estas coordenadas, a lo largo de los años ochenta, la «vida política» se marcará cada vez más como una profesión y no como una dimensión de la vida cotidiana, de la «vida política en común». Por el camino, como digo, tienen lugares procesos de institucionalización y desactivación de la efervescencia civil de los años setenta. El nervio de la sociedad civil de la transición fue impresionante, en lugares como Euskadi y Catalunya realmente desbordó las estructuras morales y organizativas de la ciudad franquista. Las huelgas salvajes de 1976, la movilizaciones ciudadanas de 1977, el asociacionismo vecinal, las contraculturas… forman parte de aquel tejido fascinante. El flujo y reflujo de estos movimientos es complejo, pero la llegada del PSOE al poder, supone un giro estructural en el entendimiento del lugar colectivo que tenía lo político, en la imaginación de la relación entre ciudadanía y poder.

Alrededor del “secuestro” de la democracia desde las instituciones que tendrá lugar en los años ochenta, se verifica también el síndrome de la gasolina y la moto del que ya hemos hablado. Pero también hay causas históricas y políticas más prolongadas, que explican la ausencia de una cultura política viva asentada, lo que permitió limitar, derivar o revertir más rápidamente las experiencias civiles de los años setenta. Hay, claro, los efectos prolongados de una situación fundacional, vinculada con la guerra civil y, sobre todo, con la represión franquista. El franquismo supuso la muerte política y social ―y a veces también la física― de varias generaciones de ciudadanxs, maestrxs, profesionales, etc., expulsados de la esfera pública, de sus trabajos y a veces también de sus hogares, de sus familias o de sus propios cuerpos. En democracia, por ejemplo la muerte política de la ciudadanía no tiene esa dimensión propiamente terrorista, genocida del franquismo, pero los efectos de aquella son prolongados. El 23-F tiene un efecto catalizador en ese sentido. Como un “recordatorio” de una vacuna anti-participativa. Gracias en parte al golpe, el ejercicio autónomo de derechos políticos que sí se habían dado en los años setenta será fácilmente capitalizado, privatizado por parte organizaciones partidistas, de carácter jerárquico y profesionalizado. La cultura de «el que se mueva en la foto no sale» es, claro, una cultura de la muerte política. Y, en ese sentido, la CT habría sido una herramienta poderosa para argumentar en favor de la necesidad de ese vaciamiento de los espacios públicos, para defender una práctica de la democracia como delegación o para advertir del carácter políticamente peligroso del desacuerdo y del antagonismo. Hay trabajos hermosos en ese sentido, como el libro de Elena Delgado, sobre La nación singular: fantasías de la normalidad democrática española (1996-2011) (Siglo XXI, 2015), del que creo que hablaremos luego.

Por su propia estructura discursiva, la CT carece de espacio para la «vida política en común», porque presupone una descripción de la política como ámbito autónomo de lo social, como dimensión superior, trascendente. Como una heterotopía, un espacio distinto, que se concentra en un lugar determinado, en un ámbito, distinto de lo cotidiano. La política no sería una dimensión de la vida social, presente en cada intercambio simbólico, sino una zona vip de la realidad, un castillo, un palacio, un lugar otro, que solemos visualizar a través de los edificios oficiales, el parlamento, etc., y al que los ciudadanos no tienen acceso libre. Tienen un acceso derivado, místico, a partir de una serie de rituales, como votar cada cuatro años, o ver el telediario. Por medio estos rituales transfieren, de manera mágica, su capacidad de representación a un poder, que se encargaría de sus asuntos. Y por ahí la idea de salvación es completamente pertinente. Pienso en aquel “No nos falles” que se le gritó a Zapatero tras los atentados del 11m. Esa demanda era totalmente salvífica. ¿Hoy alguien sería capaz de decirle a un líder político “No nos falles”? Quizá sí…

En fin, que esa es una buena pregunta, ¿hasta qué punto estamos esperando a ser salvados, dispuestos a que nos salven o salvarnos por nuestros propios medios? Hace poco Albert Pla ―con su lucidez corrosiva, brutal― fantaseaba con estas ideas en una carta dirigida a Albert Rivera, el líder de Ciudadanos, que ha intentado vetarle en muchas ocasiones, lo que es como decir, quitarle el pan de la boca. Albert [Pla] ironizaba sobre eso, diciendo «si yo estuviera confinado en un campo de exterminio rodeado de guardias y descubriera que uno de los guardias eres tú [Albert Rivera], tendría esperanza. Me acercaría a ti y te diría:— Eh, Albert… ¿Te acuerdas de mí?… Diles que soy amigo tuyo, por favor, sálvame». Cualquier votante, en el fondo, hoy en día, es, somos, un poco ese tipo que habla con el guardia. Creo que como imagen del lugar de la política parlamentaria en la era neoliberal es poderosa.

Luisa Elena Delgado recurre al concepto žižekiano de fantasía para plantear una imagen poderosísima de la España de la burbuja: un relato de una España casi metafísica, regida por el consenso, orgánica, en la que la nación como conjunto sufría un severo castigo desde el exterior y alcanzaba su goce fuera de lo terrenal. Las victorias de la selección de fútbol que negaban los problemas sociales o los anuncios de Campofrío o Coca-Cola que llamaban a gozar las virtudes de la españolidad formarían parte de esa fantasía. Todo en un paisaje de crisis, la gente rebuscando en la basura, esqueletos de hormigón en la playa, casas sin gente, gente sin casas, abusos policiales, marchas de la dignidad que quedaban fuera de este relato…

En vuestra pregunta yo veo que hay dos lógicas distintas funcionando. Por un lado, hay una lógica de la burbuja inmobiliaria ―de la cultura del boom del ladrillo, de la primera década de los dos mil― y, por otro, hay una lógica de la crisis. Antes de 2008, la realidad era fundamentalmente festiva: la España de la burbuja no era capaz de simbolizar sus propios déficits, de negociar un lugar para todos aquellos hechos que no confirmaban la imagen hinchada y autosatisfecha que el país tenía de sí mismo. En directo la España de la burbuja, se auto-percibía como una sociedad feliz, festiva, sin ningún tipo de sentido crítico. Tuvo que llegar la crisis para que una narrativa diferente tomase forma. Hasta entonces, lo excluido de la fiesta simplemente se invisibilizaba: paradxs, ancianxs, jóvenes, precarixs… Cuando la burbuja estalla, reaparece todo aquello que ya estaba allí, pero que no era percibido. Todos esos “restos” de la realidad. De pronto, se nombran políticamente un gran número de problemas políticos larvados. Sucede en una doble dirección: de abajo hacia arriba, lo que conduce al 15m. Y, de arriba hacia abajo, con los medios de comunicación. A propósito de ese “discurso oficial sobre la crisis” pronto comienza una producción ideológica importante alrededor de la misma. Oficialmente, los medios pasan de invisibilizar las experiencias de pobreza y precariedad, para sobrerrepresentarlas, moralizando la crisis. Claro que, por el medio, aparece el lenguaje ciudadano, del 15m.

A modo de anécdota, en 2007, en el barrio de Madrid en el que yo vivía había gente buscando comida en la basura. Cinco años después, esa misma escena era portada del New York Times. Pero cuando hablabas de eso, en el 2007, te miraban raro. Había entonces la idea de que era imposible que en la España hiperdesarrollada hubiese gente pasando hambre. Pero era justo al contrario, en la máxima época de la burbuja, donde España se autodenominaba la octava economía del mundo, mucha gente vivía ya en plena crisis. Siempre hay muchas épocas viviendo dentro de cada época. En cierto modo, la crisis, en el fondo, no es sino la extensión de esas experiencias de precariedad, propias de muchos grupos especialmente vulnerables, a las clases medias nacionales. Y entonces sí se convierten en un tema. El núcleo de la experiencia de la crisis fue la extensión acelerada de una experiencia de la pobreza, de un modo de vida ya existente, la vida subprime. La pobreza, de pronto, se hizo transversal. Se reconocieron “nuevas” formas de pobreza. Y, traduciendo toda esa experiencia colectiva, popular, que tenía lugar a ras de calle, se creó un discurso mediático sobre la crisis, de clave moral, católico, como narrativa de castigo. Hacía falta una narrativa de la excepción para justificar la hipervisibilidad de aquello que, hasta ese momento, nadie quería ver. Se pasa de no querer ver a teatralizar. A partir de 2010 la crisis va a ser el gran espectáculo nacional. E internacional. Se ensayaron algunos antídotos, y una nueva forma de cultura nacional se desplegaba por ahí, una que podemos llamar nacional-quijotismo o Marca España, y que consiste en presentar como ganancias morales lo que, en la práctica, son pérdidas materiales. Ese tipo de argumentos en plan aunque el paro está en el 25%, España es una potencia deportiva mundial, con Rafa Nadal jugando al tenis. O Rajoy viendo la selección el día del rescate.

El régimen cultural hegemónico anterior a la crisis, la CT, era incapaz de simbolizar los síntomas del fracaso. De ningún fracaso. Era un dispositivo cultural especializado en dar buenas noticias. Y cuando hablo de CT hablo de un cierto sentido común, de un modo extendido de entender las cosas, de una cierta lógica cultural. Con posterioridad a la muerte de Franco, la cultura española contemporánea decidió representarse la realidad nacional desde el mito de la normalización final: España se había convertido por fin en una potencia moderna y exitosa de gran impacto internacional y estándares europeos. El país era como un caballo de carreras por el que todos apostaban. Y todo lo que confirmaba esta imagen era promovido, glosado, celebrado con relinchos. Y lo que no, simplemente se ignoraba.

La CT funcionaba por capas, deconstruyendo desde la plantilla normalizadora cualquier fenómeno que le des. Por ejemplo, si le dices que hay personas mayores buscando comida en la basura, te dirá primero que es un fenómeno marginal, segundo que este no cuestiona la centralidad del desarrollo, del progreso, de la normalización y, tercero (y este argumento me encanta) que es algo que también sucede también en otros países europeos. La CT sólo tiene ojos para el caballo de carreras. El problema de la reacción de la cultura contemporánea a la crisis tiene que ver con su incapacidad para las malas noticias: hicieron falta muchas personas buscando comida en la basura antes declarar lo evidente, que el mito del desarrollo y el progreso sólo existe en relación con la invisibilización de muchas experiencias colectivas, las de quienes no accedieron a ese progreso, o lo hicieron muy desigualmente. El desarrollo de la España de la democracia se articula a través de la exclusión de grupos enteros como (entre otros posibles) lxs quinquis de los setenta, lxs yonkies de los ochenta, lxs obrerxs de la reconversión, la tercera edad, lxs perdedorxs de la guerra civil, lxs víctimas del franquismo, las experiencias de inmigrantes, paradxs, precarixs, desahuciadxs, ni-nis… El ejército de los perdedores del estado del bienestar (y de su desmantelamiento) no ha dejado de crecer…

El mito de la excepcionalidad española impedía de alguna manera visibilizar nada que tuviera que ver con la materialidad de las vidas cada vez más fragmentadas del neoliberalismo y de la España del ladrillo. Un tipo como Zapatero, al mismo tiempo que alimentaba todas las burbujas posibles y amnistiaba banqueros, no hacía gran cosa por proteger a sus ciudadanos más vulnerables, en parte porque ni los podía ver. La eventualidad de un gobierno socialista se hizo compatible con la trayectoria de un corrupto como Rato por las más altas esferas. Son sólo síntomas del verdadero funcionamiento de las instituciones, de que la corrupción no es una anomalía del sistema, sino el sistema mismo. Así, ZP seguía echándole gasolina al incendio que hoy nos devora, incendio llamado crecimiento, llamado deuda, llamado caballo de carreras. Y, por fin, cuando los bancos amenazan con quebrar y hundirse, y con ellos los ahorros de los sectores más consolidados de las clases medias y altas, hay un momento en el que evitar que ciertos intereses desaparezcan. Repentinamente, por arriba, hay un nuevo acuerdo: ha llegado el momento de comernos al caballo. Y en un mes modifican la Constitución con nocturnidad y alevosía para garantizar el correcto suministro de carne equina a los acreedores internacionales.

Y, cuidado, que el asesinato del caballo no se hace en nombre sólo de los intereses del 1%. Ahí aparece toda una nueva narrativa, de la crisis, de la emergencia nacional, de la necesidad del salvamento y de la intermediación. Es el discurso “en B” de Ciudadanos: la idea de que no hay para todos y de que los recortes, privatizaciones, miserias, desahucios, etc, son, en realidad, un modo de preservar la salvación de unos cuantos, las clases más privilegiadas, lxs oficinistas, lxs habitantes del norte de Madrid, lxs de tu tribu, lxs mayores de 35… cada uno se imagina su perfil de C’, es decir, de los “Ciudadanos que merece ser salvado”. Y este perfil se fabrica por oposición a la “ciudadanía que merece ser condenada” –inmigrante, perroflauta, parada–. Estaba naciendo así una de las culturas de la crisis, la cultura de la excepcionalidad, la cultura de la inmunidad neoliberal –por tomar un concepto de Roberto Esposito–, la idea de que puedes salvarte si te alías con el demonio del capital. Si eres capaz de mirar a Trump a los ojos y decirle “I love you”, como hacen sus votantes no serás devorado por la crisis. Hay corrientes de fe muy extrañas articulando todo esto que llamamos nuevos fascismos.

Después de 2010, el discurso oficial del estado de la “normalidad” ―la CT― cambió en favor de un otro discurso, el de la gestión de la crisis, con sus figuras propias, que ya no son el consenso, la normalidad, la racionalidad, sino la culpa, el castigo, la penitencia y el perdón. El lenguaje de la crisis es más sado-maso, como el de Chicote. Va de aprendizaje ―y goce― por el dolor. Aquel “hemos vivido por encima de nuestras posibilidades”. Esta idea de la culpabilidad es, por supuesto, profundamente católica, por eso funcionó tan bien entre los columnistas de PRISA. No olvidemos que la CT ―y el mito de la reconciliación que la sostiene― tiene bases morales típicamente romanas. La lógica de la crisis es la lógica del pecado, da igual si es pequeño o grande, todxs somos pecadorxs y debemos confesar, sufrir y pagar, porque sólo así podemos llegar al perdón. Da igual que robes trescientos euros o que robes trescientos mil millones, de alguna manera el pecado hace semejantes. En torno a esta lógica moral, propia del nacional-catolicismo, se construye el discurso de las responsabilidades en la crisis. O, mejor dicho, de la falta de responsabilidades: esta (falsa) conciencia (unas veces cínica, otras hipócrita y otras fatalista) de la igualdad ante el pecado explica la tolerancia de grandes sectores del electorado español ante la corrupción.

Menciono a Chicote de pasada, porque el discurso de la crisis no sólo tiene lugar en artículos de periódico, o en discursos políticos, sino a través de grandes ficciones televisivas como Pesadilla en la Cocina o Callejeros. En Estados Unidos esto es aún más exagerado: sólo es necesario recordar que Donald Trump fue, durante años, el jefe castigador de The Apprentice. Este tipo de programas nos explican más de la economía política neoliberal de la crisis que el gobierno. Así, por ejemplo, en Pesadilla, Chicote restaura y ayuda a negocios en crisis, pero invisibilizando los costes, las deudas o los procesos económicos que se vinculan con su «rescate». Salvados por el FMI y el Banco Central sí, pero ¿a qué precio? De eso no se habla. En el terreno laboral, Masterchef propone algo parecido: disciplina, competitividad, y re-invención. Si retrocedemos veinte años, es increíble cómo han cambiado los concursos de la televisión, como han variado sus promesas, sus fantasías. Hoy ya no ganas un yate o un helicóptero, como en el Precio Justo, sino un puesto de trabajo precario, una beca de formación, una oportunidad laboral. Antes te invitaban a convertirte en Mario Conde, ahora a que salgas del paro por una temporada. Eso y que te aplaudan. Porque ahora se aplaude mucho más en los concursos. Es increíble lo que hoy se aplaude en la televisión. En fin, Realities, diarios deportivos, revistas del corazón, páginas de contactos, canales de youtube son los lugares que dan las claves de lo que nos está pasando, de esa salida no 15m a la crisis en la que seguimos instalados, en lo que Santiago Alba llama una «revolución negra», la contrarrevolución neoliberal ante el desafío y atrevimiento de la ciudadanía global de 2011. La marcha de las cosas.

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Una impugnación local que no cede en la universalidad de su propósito: Una cultura más crítica y plural.

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