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Entrevista a Germán Labrador (Parte II)

Fuente: Rafa Armada Romero

Realizada por Pablo Beas Marín y Jairo Pulpillo López

[Esta entrevista es una continuación de “Entrevista a Germán Labrador (parte I)

Está sobrevolando un significado de CT no muy distinto al que podría tener una religión. Poder salvífico o redentor, ordenación de los cuerpos en tanto que cohesión, regulación del dispositivo del habla en tanto que señala qué está prohibido y qué no, y establecimiento de un rito y una serie de mecanismos para evitar doctrinas heréticas que amenacen el dogma, en una especie de distinción mosaica entre lo verdadero y lo falso. Las religiones fundamentadas en esta distinción se levantan sobre las politeístas, distinguiéndose de estas y tachándolas de paganismo, idolatría y superstición. En la imagen que tienen de sí mismas llevan impreso el pathos de una aculturación antagonista y tienen conceptos muy claros de aquello que es incompatible con su verdad. Agamben usará el concepto de religio para hablar de aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas al uso común y las transfiere a una esfera separada…

La CT es una cosmovisión, una explicación orgánica de la realidad, de una muy concreta: la España de fin de siglo. Y toda cosmovisión funciona de modo un poco mágico, un poco automático, y autorreferencial. Se puede comparar con una religión en ese sentido, o con una ideología. Como el catolicismo, el liberalismo o el marxismo, la CT es una explicación integral del mundo. Y, como cualquier otra explicación integral, hace aguas por todas partes. También aquí hay distintos tipos de creyentes: lxs que se lo creen todo a pie juntillas porque no les da para más, lxs que dudan pero disimulan, lxs que hacen como que se lo creen pero se aprovechan, los herejes, los gentiles y lxs fanáticos… Si uno acude a las páginas de El País esta tipología está nutridamente representada. ¿Que si además de dogmas, la CT tiene también ritos y tabúes como toda religión? Quizá. En el calendario litúrgico de la CT se celebra el día de la constitución o el 23-F, las efemérides del evangelio transicional. Se firman manifiestos. Está prohibido cuestionar la legitimidad de la monarquía, etc.

¿Merece la pena llevar la comparación más lejos? No lo sé. A propósito de la cita de Agamben que comentáis, hay algo quizá interesante en esa idea de la trascendencia como operación extractiva, como desplazamiento simbólico y político de ciertos elementos provenientes de redes comunitarias de intercambios y valor que son capturados y declinados en un espacio diferente, en un ámbito jerárquicamente articulado. Es un poco la lógica de la representación parlamentaria que hemos analizado antes. Los antropólogos han estudiado mucho este procedimiento, fundacional en la idea de cultura. Es el viejo tema del sacrificio y el simulacro. Graeber lo sitúa en la misma creación de la idea de deuda. Desde el neolítico, el reparto ritual de los excedentes se patrimonializa al servicio de la conformación de una estructura de poder, ciudad-estado. El repartidor-sacerdote se queda con el excedente comunitario a través del rito sacrificial y, en su lugar, devuelve a la comunidad una simulación de ese mismo excedente, el simulacro. Para compensar esta pérdida de valor material hay una inversión simbólica así, el simulacro deviene sagrado. En vez del cordero, un trozo de pan ácimo que es dios. En vez de tu tiempo, un salario, que es tu posición social. En vez de tu sangre, una medalla, que te hace un héroe. En vez de tu soberanía, un diputado, que te da la democracia. Para que estas operaciones tengan éxito, es fundamental la ideología, porque sólo en el interior esas operaciones se naturalizan hasta el punto de que haya gente que esté dispuesta a matar y a dejarse matar por un trapo de colores o por las palabras que se le atribuyen a un señor con barbas. También son importantes, una vez más, los antidisturbios, por si flaquea la fe.

La verdad es que nunca había pensado en la posibilidad de comprender la CT desde una perspectiva religiosa, pero entiendo que la idea de consenso ya nos trae ese elemento. Porque la especialidad de la CT era la de producir consensos, es decir, la de unir, religar, crear comunidad. Pero más allá, quizá la pregunta de verdad interesante sería qué pasa cuando uno se queda sin su religión, cuando ese sistema de creencias que te explicaba y daba sentido a tus actos muere para ti, y has de comenzar de nuevo, a armar un sentido, con los pedazos sobrantes de tu ideología rota. Creo que una de las experiencias humanas más fuertes es esa, la pérdida de una religión. La crisis de fe, la apostasía. Nos entrenan desde niños para sobrevivirla: ese es el sentido profundo del rito de los Reyes Magos, aprender a manejar la distancia entre la materialidad de los regalos y la fantasía que organiza su circulación.

¿Cómo sobrevivir a la CT? Creo que desde finales de los años noventa sí había un sentimiento, de crisis moral, desde luego en mi generación. Si uno escucha el rap de comienzos de los dos mil hay toda una radiografía colectiva, una foto del alma de la juventud sensible. Pienso en un tema que refleja muy bien todo esto, de Kase-O, con Aaron (de Hermanos Herméticos) y Guante Blanco, Perdiendo mi religión, en homenaje a la famosa canción de REM. Es la declaración de un apóstata, que protesta contra los falsos valores de su tiempo, que estuvieron a punto de robar su alma: «casi cambié mis ideales por los del bienestar», llega a decir Kase-O.

Si entendemos la CT como una religión política, en el sentido fuerte, ¿cómo pensar espiritualmente el mundo que adviene tras ella, donde ya no creemos en el estado como provisor de la felicidad social, ni mucho menos en el mercado, claro, donde desconfiamos de mediadores? Ángel Loureiro ha hablado de las nuevas formas de comunidad ciudadana que surgen en los dosmiles ―movimientos de memoria, altares del duelo del 11M, 15M― como expresiones post-seculares, neo-religiosas, que recuperan de la experiencia cristiana el sentido de comunidad, de solidaridad, de vinculación con el próximo desconocido. Es algo que toda la gente que ha escrito o hablado del 15M ha sugerido de maneras diversas. Desde esta perspectiva, sí que habría una respuesta religiosa a nivel popular, ciudadano, pero en un sentido desacralizado, secular, al nivel de los afectos. ¿Y desde la perspectiva del estado, del capital y sus altavoces, cómo sería la experiencia religiosa post-CT? Se puede argumentar que, en una clave neoliberal, la única religión actual es el apocalipsis y el único rito el consumo. En cierto modo, el fin de la CT coincide en un panorama internacional con el paso de un mundo donde la producción de ideología desde el estado era importantísima a un mundo donde ya no. Al estado en crisis ya no le sale a cuenta la producción de ideología por medio de intelectuales orgánicos y sus altavoces. No tiene recursos para eso. Los nuevos medios digitales son el sombrío futuro: todo lo que sucedió en la campaña americana con breitbart inventando noticias a favor de Trump es pertinente. El análisis de big data y el desarrollo de la inteligencia artificial, permite, por medio de algoritmos, llegar directamente a los lectores con estrategias personalizadas, para contarles las historias que quieren escuchar. Sabemos muy poco de las nuevas formas de ideología y de hegemonía cultural, pero parece claro que se abren formas de manipulación de masas a una escala nunca vista.

Hoy la ideología es infraestructura y marketing. En un aeropuerto no sabes dónde empieza la representación del estado (fronteras, controles, aduanas) y dónde la del mercado, la del centro comercial (escaparates, cajas, mercancías). Es imposible separar mercado y estado en la organización del espacio neoliberal, y de sus flujos de información. Los protocolos de reconocimiento y de consumo son ya los mismos: la cola, la identificación y los bienes. El aeropuerto, como espacio securitario y comercial, es un templo ideológico del neoliberalismo.

Mientras todo esto pasa, como si viviera en otro planeta, el intelectual orgánico de la CT no ha sabido explicar cuál es su lugar ante la llegada de la crisis. Y se lamenta por su pérdida de importancia. Pero la suya no es una crisis moral, sino laboral: lo han despedido. Han decidido prescindir de sus servicios. El intelectual orgánico en la CT se concebía como una especie de sacerdote civil por encima de los valores materiales, y le ha tocado vivir la pérdida de privilegios con mucho drama, y algo de morro.

Respecto a los intelectuales orgánicos en la CT, decía en una entrevista en CTXT Pablo Sánchez León que los intelectuales PRISA tienen un cártel, que siempre han querido tener, respecto al conocimiento, la primera, la última y la palabra de enmedio. Sin embargo, la primavera post-15M inaugura un escenario en el que los, hasta entonces, productores oficiales de conocimiento entran, como su sistema, en crisis. En un artículo, en Rebelión.org, tú hablas de la necesidad de una academia real ya, en lugar de una Real Academia…

Por un lado, todxs nos debemos a cómo y de qué vivimos. Dime de quién comes y te diré para quién piensas. Es decir, hay una serie de estructuras que te alimentan y protegen y te exigen un determinado tipo de relación con ellas. Es lo que Pierre Bourdieu llamó habitus, la ideología implícita en las estructuras sociales, de la familia y la clase social a la profesión, el género o la comunidad étnica. Desde una perspectiva sociológica, elx intelectual, es una figura cuyo prestigio público se le atribuye a cambio de hacer un determinado tipo de función para ese espacio, típicamente la de mediar ideas e intereses. Unx intelectual es como un delegado sindical: alguien que finge ser unx más en un grupo, para poder negociar en el grupo conflictos externos a su favor. Típica figura intelectual de la CT: el ciudadanx ejemplar que verbaliza lo que lxs demás ciudadxs deberían estar pensando y, de hecho, no piensan. Claro que, con Gramsci, hay diferentes tipos de intelectuales. Hay intelectuales burgueses, obreros, populares, anónimos, colectivos, virtuales, etc. e incluso en cada familia o grupo de amigxs hay quien hace el esfuerzo de pensar en colectivo, para lo colectivo… o en su nombre. Intelectual sería todo lo que reflexiona colectivamente para una comunidad determinada. Con los problemas que eso conlleva, claro. Unx raperx es unx intelectual de su barrio, unx publicista es un intelectual del capital… intelectuales somos todxs en la esfera pública de Twitter, de la barra del bar o la peluquería.

Hay un cierto acuerdo sobre la idea de que, alrededor de 2011, hay un tipo de intelectual, el pensador de la CT, que se queda sin espacio. Y que, al mismo tiempo, hay experimentos con formas de pensar y de decir colectivamente en ese contexto. Pero no se nos debe escapar que también habría una intelectualidad del 15M, igual que habrá una intelectualidad podemista, quizá con otras lógicas y otras formas de hacer y de pensar. O quizá no. Habría que hilar fino en este punto, ir caso a caso. También en el entorno del 15M había intelectuales, profesionales del pensamiento, más allá de los procesos colectivos del “pensar entre todas”. Y no lo digo en un sentido negativo, sino primeramente estructural. La profesionalización del pensamiento conlleva un privilegio, una relación entre tiempo y salario privilegiada en relación con la comunidad “para la cual/con la cual se (cree que) piensa”. Y eso conlleva los típicos riesgos del liberado sindical. Pero claro que también conlleva un trabajo, frecuentemente individual, un esfuerzo, un ejercicio, del que se deriva un aprendizaje y un mérito. Cuando lo hay, el trabajo que unx realiza te legitima. Cuando lo hay, el salario que unx recibe te condiciona. Y es muy difícil ―y hablo en primera persona― no acabar simplemente pensando para quien te paga. O dicho de una manera más amable y quizá más justa: es muy difícil pensar más allá de los límites que se establecen en las relaciones laborales. Esto se aplica igual al albañil de una cuadrilla, que al profesor de una universidad. La discusión es sobre los límites, de nuevo. O sobre su aparente ausencia.

La compleja relación entre trabajo intelectual y salario ha venido a modificar esta lógica orgánica, es seguro, de modos que no sé describir, pero que intuyo emancipadores y dolorosos a partes iguales. Hoy hay mucho trabajo creativo liberado, gratuito, en el sentido más positivo del término, surgido en el contexto de la crisis, formas de producción cultural exentas, al menos relativamente. Gente haciendo cosas porque cree en ellas, sin más determinación que la de hacerlas. El otro polo es la precariedad, y las nuevas formas de trabajo y de experiencias asociadas con la misma. En algunos sentidos, esto crea una cultura de bohemia, que puede ser pensada en relación con otras escenas contraculturales anteriores, históricas, también en el sentido de Bourdieu, la bohemia como un laboratorio estético, político y social en épocas de mutación estructural, que será capitalizado y disciplinado socialmente en una fase económica expansiva posterior. Será interesante observar en los próximos años la memoria artística y cultural del 15M, en este sentido, incluyendo la posibilidad de su olvido temporal. Por eso hay que preocuparse por archivar las experiencias, para que puedan durar en su memoria. En este sentido, me han regalado un libro hermoso, Archivo 15M de Granada, que me parece un ejemplo de cómo hacerlo, con crónicas, testimonios, imágenes y comunicados de las luchas del 2011 en la ciudad.

Respecto a la necesidad de una academia real ya, como preguntáis, evidentemente, esta situación puede mejorarse abriéndose a las cosas que están pasando, comenzando a pensar lo público desde lo público. No puede ser que estemos trabajando para fantasmas que no existen con metodologías anticuadas. A propósito del caso español, no puede ser que la filología siga enrocada en la historia nacional, que la literatura española se defina solo en la escrita en castellano, que en una clase de metodología de enseñanza de la historia para trabajar en un instituto lo primero que digan es que la historia y la memoria son cosas distintas, que se piense la historia como ciencia objetiva y la memoria como cuentos de viejas, etc. En la medida en que se haya construido un nuevo sentido común sobre la necesidad de una cultura ciudadana se trata de trasladar ese contexto a las instituciones y eso debe afectar a las prácticas y a los saberes.

Claro que, mientras tanto, están desapareciendo las instituciones. En buena medida, la última función de la CT es la de enterrar la infraestructura –académica, mediática, institucional– de la CT, pero no para sustituirlo con nada nuevo, más abierto y democrático, sino para desmontar lo que queda del estado del bienestar. Nada mejor que Cebrián devorando su propio periódico para expresar esta escena. Como dijo un alcalde gallego de un pueblo despoblado, opuesto a la llegada de forasteros: “Si desaparece el pueblo, qué le vamos a hacer. También voy a desaparecer yo”. Frases muy semejantes se oyen en las universidades. Es el síndrome del psicópata, que quiere que el mundo se termine con él.

El drama de una parte de la generación que hizo la transición (en casi todos los ámbitos ―de la política a la universidad, de la cultura al periodismo―) es que llegó a puestos de dirección muy joven y, después de patrimonializar sus privilegios en su favor, ha sido incapaz de construir su posterioridad. En gran medida, esa generación tuvo una relación edípica con sus mayores franquistas, a los que desalojaron del poder, y han proyectado sobre las siguientes generaciones su propia voluntad caníbal, su miedo a que acabasen haciendo lo mismo con ellxs. Como en una profecía autocumplida, por el camino muchxs se han ganado el desprecio y el olvido.

Claro que ha habido mucha gente en todos estos años desempeñando trabajos de otro tipo desde las instituciones, tejiendo comunidad y conciencia cívica, pero muchas veces sus esfuerzos han sido invisibilizados o parasitados injustamente.

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Fuente: Rafa Armada Romero

Ellos construyen su historia personal y su historia académica en torno a ese posible retorno actualizado del pasado de forma distópica, siempre en torno al miedo a la profundización democrática. Lo que Jesús Izquierdo Martín llamará “distopía cainita”: si el pueblo aparece más de la cuenta, tenemos riesgo de otra guerra civil, porque la naturaleza de los españoles, dicen, es siempre la de matarnos entre nosotros.

Yo tenía una tía abuela muy sabia y sin estudios que votaba al PP, conscientemente, como un acto deliberado, relacionado con una sofisticada memoria de la guerra. A la pregunta de cómo ella, con una experiencia de la posguerra tremenda a sus espaldas, votaba al PP, te respondía que lo hacía porque tenía miedo a otra guerra civil. No tenía miedo a la victoria de “la izquierda”, sino a la derrota de “la derecha”. Te contaba que quienes podían traer la guerra de nuevo eran los del PP si seguían perdiendo y que, por eso, había que votarles. Su memoria del 36 era que la derecha española cuando no gobierna mata. Creo que sabemos muy poco de cómo las memorias subalternizadas, las que no se expresan en público, las que no tienen oportunidad de decirse, crean pensamiento, identidades, formas de vida. A pesar de todo lo que se ha escrito y dicho de la guerra, aún sabemos muy poco de cómo esa experiencia configuró una cultura paficista, irónica, resistente, solidaria y también algo fatalista, con una influencia civil muy positiva, a pesar de todos los fantasmas de la repetición del conflicto y de todos los chantajes ejercidos en nombre de esos fantasmas. Y es que no conviene dejarse despistar por los comportamientos electorales, porque no sabemos nunca bien lo que expresan. Por otro lado, sería interesante una historia de los profetas de la catástrofe, porque detrás de las advertencias sobre el riesgo de la repetición de la guerra civil, suele haber una amenaza velada. De la técnica mafiosa del “sentiríamos mucho que te ocurriese algo” al “cuidado porque, en el 36, empezamos así” no va mucho.

Por ir acabando… decías en un artículo para Instituto 25M, que toda memoria requiere de un archivo que contenga, guarde y reelabore las experiencias que nos dan nombre. En la transición ese archivo fue la cultura y a continuación citas una serie de obras que reflejan esa transición de las gentes. Trasladado a la España actual, en esta llamada “2ª transición”, dónde queda la ficción hoy día, dónde están las novelas, las obras de arte, las fotografías, las canciones que den cuenta de qué nos está pasando.

Cuando digo que la cultura es un archivo digo algo evidente, que la cultura es una materialidad de la vida social con determinados modos de organización. En la vida social todo tiene una forma y toda forma es producida culturalmente, sea una silla, un poema, una mueca de terror o el Rockefeller Center. En las formas hay una historia del mundo que las produce y de alguna manera un fragmento del mundo para el que son producidas, incluidos sus silencios. En los elementos individuales hay un recuerdo de la comunidad, de la presente y la pasada. Un edificio lleva en su interior rastros de aquellos edificios que podía haber sido. La cultura es un palimpsesto, una acumulación de formas. Y, evidentemente, no todas las formas son iguales. No es lo mismo hacer una pajarita de papel que una paloma de mármol. Hay materiales más duraderos, hay artes y artificios distintos que afectan a esa duración. La arcilla y el ladrillo. El adobe y la pirámide. En este sentido, las formas que son producidas en materiales nobles y tiempos muy largos tienen ―en principio― la capacidad de durar más. Y, al tiempo, el arte prolonga la vida de la materia a través de las formas que le induce.

Uno de mis artistas favoritos, Fernando Sánchez Castillo ha reflexionado mucho sobre cómo el discurso de los poderes dominantes se vincula con el uso de materiales dominantes. Y el discurso de lo popular usa materiales efímeros. El mármol frente a la arcilla, la piedra frente a la carne, el oro frente a la arena. Es el cuento de los tres cerditos: sólo dura en el tiempo lo que se edifica en piedra, aunque parezca que vivir en una chabola de paja fuese una elección fruto de la pereza y no de la necesidad. ¿Quién puede hacerse la casita de piedra? Los estados-nación, a través del culto a los monumentos, las ruinas, el urbanismo… han reflexionado mucho sobre esto. Es decir, que conservamos la Alhambra pero no las casas de los trabajadores que construyeron la Alhambra. En Granada la catedral ocupa el lugar de la mezquita, por más que esta se intuya en el aire del bosque de columnas del templo católico. En este sentido, como decía Vázquez Montalbán, con Bertolt Brecht, la ciudad democrática guarda las huellas de aquellos que la dominan y la conquistan, y en cambio, las huellas de quienes la hacen y la viven se evaporan. Sin embargo, los estudios culturales tienen herramientas muy específicas para descubrir los brillos de lo popular dentro incluso de las grandes obras.

La cultura efímera no está pensada para durar sino para capturar la emergencia del presente. Esto podemos verlo muy bien en la transición con el abrazo de Juan Genovés, que es el abrazo a la salida de la cárcel de Carabanchel de presos comunistas y sus familias, y que se utiliza por Amnistía Internacional para luchar por los derechos humanos y la amnistía en el contexto de la dictadura tardo-franquista. Hoy en día se explica esta imagen como el abrazo de la reconciliación entre “las dos Españas”, pero no va de eso, sino del reencuentro entre las familias rotas por la represión franquista. No son las dos Españas que se abrazan. Es la España derrotada, encarcelada, torturada, que vuelve a reunirse a pesar de todo. Este cartel, que es un cartel precario hecho con papel, tenía detrás un lienzo, un original. El cuadro estuvo en los sótanos de un museo durante varias décadas. Ahora está en el Congreso de los Diputados. Justo cuando la legitimidad democrática del espacio está en discusión se trata de transferir el capital popular asociado a las formas que la transición produjo y que la democracia invisibilizó. Es como un vampiro bañándose en la sangre de inocentes.

Ese desplazamiento del papel al óleo representa ya un desplazamiento en la materia. Por otro lado, unos años antes, por suscripción popular se construye una estatua delante de Atocha 55. Lo que empieza siendo una forma efímera de la lucha política de la transición acaba convirtiéndose en un mamotreto en el centro de la ciudad que está desvinculado de la propia ciudad, hasta el punto de que ser conocido popularmente como la estatua de “los borrachos”. A mí, personalmente, me gusta. Pero la pérdida de la memoria que se da con la monumentalización me parece muy elocuente a propósito de qué significa la construcción de la CT después de la transición. Y la ajenidad de una memoria presente en el espacio público.

En este sentido, yo opongo la cultura de la transición a la cultura en la transición, desde su propia materialidad, por el carácter efímero de la primera contra el carácter monumental de la segunda. Son dos regímenes de producción simbólico-cultural distintos. En la cultura transicional tiene mucha importancia la cultura efímera, de revistas, poemas, grafitis, performances, documentales en Súper 8… que, o no han tenido reconocimiento o han tenido un reconocimiento muy posterior. Por eso es decisivo contar con archivos culturales alternativos, porque nos permiten desafiar las interpretaciones hegemónicas del pasado y hacerlo desde una sensibilidad ciudadana. Antes de la CT hay una cultura de cambio vibrante.

La paradoja de la cultura contemporánea es que se inventó una transición totalmente fabulosa haciendo invisibles las experiencias de lucha y cambio propias de la transición. Se destruyeron las mezquitas de la contracultura transicional para edificar las grandes catedrales del régimen del 78. Esto es lo expongo en mi nuevo libro, Culpables por la literatura: contracultura e imaginación política en la transición española. 1968-1986 (recién publicado por Akal), que trata de explicar desde la (contra)cultura la transición. Es un trabajo que quiere abrir maneras de entender la España contemporánea pensando que la democracia no es el resultado de la acción de las instituciones posfranquistas sino de múltiples rupturas en las prácticas cotidianas, de ejercicios de emancipación individual y colectiva. Después de la muerte de Franco, no hay una ruptura a nivel institucional con el franquismo, es cierto. Pero sí hay una ruptura a nivel de la vida cotidiana y de las prácticas culturales. Las cuatro grandes rupturas mentales que se producen en los años setenta provienen de movimientos contraculturales y determinan la configuración profunda de la moral democrática. Son un legado de civismo. Hablo de la secularización, de la liberación sexual, de la post-nacionalidad y del antiautoritarismo. Mi libro intenta, sumándome al trabajo de muchísima gente que lleva años en esto, acompañar estos procesos y darlos más a conocer.

En ese sentido, en el contexto post-15M también están dándose esas prácticas de transformación cotidiana, de base cultural. Hoy hay una galaxia de proyectos como el vuestro, basados en colectivos, con carácter crítico y transformador, autónomos y auto-gestionados, en diversos grados, claro. Un ejemplo concreto: Jorge Gaupp, está estudiando todo el movimiento de pedagogías alternativas florecido en los últimos años, y es enorme, plural y fascinante. Hay una transformación pedagógica en marcha. A nivel de prensa alternativa, el panorama informativo actual es mucho más rico y plural y complejo que hace cinco años. También ha habido pérdidas por el camino: colectivos desechos, centros sociales clausurados, etc. La precariedad laboral agota mucho, dispersa energías. Pero yo veo a mucha gente que no para de crear, garitos, editoriales, software, fanzines, revistas, cultos, canales de youtube, discos, blogs, talleres, libros… Discrepo de los enfoques absolutistas, del tipo «el 15M no ha producido música, o no ha producido novelas». O los contrarios, los que afirman que sí, pero te dan siempre los mismos ejemplos a favor o en contra, que si Nacho Vegas, que si El Niño de Elche. Que, a ver, me pueden gustar, pero no creo que haya que convertirlos en los representantes de la cultura post-15M. No me parece interesante pensar en términos de canon, ni de cultura orgánica, aunque sea la cultura orgánica del diario.es y no la del Ministerio de Cultura del PSOE. Y conste que esa cultura me interesa y participo de ella, pero también hay mucha comodidad asociada a algunos de sus hábitos. Hay como un riesgo de un cierto “devenir CT” de la cultura supuestamente crítica y autónoma. Aunque sea otra CT, claro.

Otra manera de enfocar el asunto, en vez de preguntarse por “las novelas de la crisis”, es reflexionar directamente sobre las historias colectivas. Mi pregunta sería: ¿qué historias merece la pena contar ahora sobre aquel momento y para quienes? Podríamos hacer como Rafael Chirbes, y explicar que una parte del 15M llegó al poder y otros a veces, algunas veces, llegan a fin de mes. Estuvieron juntos en las mismas asambleas, pero hoy unos gozan de inmunidad parlamentaria y otros siguen en la cola del paro. Y no es toda la verdad, pero también es una parte de la verdad. En fin, también se podría contar cómo a vuestra generación ya no le han dejado ni las migajas.

Acerca de Proyecto Brandaris (5 Artículos)
Una impugnación local que no cede en la universalidad de su propósito: Una cultura más crítica y plural.

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